《甚深微妙》--《般若心经》释义开示

fraa · 发表于 2009-1-13 10:31:53

本帖最后由 fraa 于 2009-1-13 10:43 编辑

《甚深微妙》--《般若心经》释义开示

祈竹仁宝哲

依《心经》"广本"讲述成佛之道及空性正见。

编者的话

《佛说圣佛母般若波罗密多心经》全经结构

《甚深微妙》开示之科判

《般若心经》释义开示

历代《般若心经》汉文译本一览

fraa · 发表于 2009-1-13 10:32:15

编者的话
〈般若心经〉为汉藏二地佛教弟子广为尊崇及修诵的部佛经，内容主要为有关‘般若空性’的佛学开示。虽然〈般若心经〉被很多人视为日常念诵的功课经文，其深妙内义却并不易令广大佛子所明了，导致绝大部分三宝弟子只能止于诵念此经而未能深入领纳其中的妙义。

这本着作之内容乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲在一九九０年应澳洲雪梨弟子请求。一九九三年应马来西亚弟子请求及于一九九六年应香港弟子请法而作之三次释义开示，由编者翻译，笔录及整理合并文义而成。法师当年采用藏语原经而作释义开示，故此，编者舍用较多人认识之唐玄奘所译之简本〈般若心经〉而采用了各版整全的广本译文之一——宋施护法师译本〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉——作为中文释义开示之依据经文，全经已打印于释义开示部分之前以供参考，在释义开示中并至有关经文章句时亦再次粗体印出以资对照及识别，此外，在书末亦印出汉地历代以来由不同法师译出之各种译版数据以供参考。

在传统佛教学经制度中，非常注重科判的定制，令学者易于掌握内容大纲及忆记所开示之细节，编者依据法师之口授释义分别编定了开示内容之科判及全经之解构，印于书首，祈能令学者易于修习。

愿一切吉祥！

fraa · 发表于 2009-1-13 10:33:15

fraa · 发表于 2009-1-13 10:34:02

fraa · 发表于 2009-1-13 10:35:31

本帖最后由 fraa 于 2009-1-13 10:42 编辑

今晚开始，衲将应顺大家的要求，尝试开示〈般若心经〉的妙义，但在未开始正式讲说前，大家必须首先调整自己的发心，也就是说：调整自己来这里听法的动机。
大家来闻法的动机是什么呢？有人因为对佛教有丝毫的好奇而来听经，有人为了消磨时间而来，有人随波逐流跟着朋友来听，有人为了积累一些学识以便成为众人尊重之大学者而来，又有人为人消灾解难而参加所有的佛教活动，也许还有人只是来看看这个西藏喇嘛到底是什么模样的！这些都不是适当的发心。这些动机并不利于大家学习吸收。大家自视为大乘佛教徒，最终目的是要利益所有的有情众生，令他们得到安乐而远离痛苦，但怎样才可以最有效地利益他们呢？我们凡夫的能力有限，故应发心成就无上佛果位以便有能力去利益众生！但是，成佛必须要圆满福德与智慧二者；而要圆满福慧又必须先学懂积聚福慧资粮的正确方法：所以我们必须去听法、去学经、去学习成佛的方法。大家在听闻佛法开示前，必须预先在心中生起这种正确的闻法发心：‘为着利益众生我必须成佛；为了成佛我必须学习成佛之道：故此我就当下好好听闻法师开示成佛之方法！’，这是听闻任何佛法开示之大乘发心。发心是修持的一个重要环节；噶登派的祖师云：‘“始”与“终”乃最重要的二事！’所谓‘始’，指一切佛法活动（如听闻佛法开示）前之发心；所谓‘终’乃指佛法修持结尾时之回向；祖师是在说：修持之目的是最重要的，必须在修持前后确实在心中培养出清净而正确的动机！我们所做的事到底是否与佛法相应，正视乎我们的发心，并不取决于所做的事情之性质；若果听法之发心清净正确，即使限于根器下劣而未能完全听懂，这听法的过程也已积聚了一个成佛的种子，未来必定会结果！如果发心并不清净，即使通达了三藏一切经论，这份学识也不能令你向佛果位迈进一小步！故此，大家要小心地调整动机，生出清净、正确的听法之发心。

释经名——〈出有坏母般若波罗密多心〉
不论我们在研学什么经论，首先应该研究其经或论的名称。在古印度有百千种的地区方言，就等于你们中间人有福建话、北京话及广东话等等不同的方言一样；佛陀的教法主要以二种语系文字被记录流传，即梵语系与巴利语系。〈般若心经〉的原文属于梵语系大乘经典，不论是藏语或中文的译本都是从原有之梵文原版翻译过来的。在西藏的译经传统中，凡译为藏文之经典必然会先把经文之原文经名刊印列明，例如这〈般若心经〉原经以梵文抄录，在藏语译本之经文前就印明了梵语经名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya，这是为了列明译文有其印度原经依据来源，而并非西藏之论作或伪经；没有原经依据的译经是不被承认的。传统上，另外会记录原经有多少章、多少节、多少字等等细节，以防后人混淆正法、制造伪经及增删经文等情况，这些都是为确认法源清净的传统制度。

梵语经名中之Bhagavati一词意为‘出有坏母’（注：中国译经师施护之译本经名中译作‘佛母’），‘出有坏’（Bhagavan，亦译作‘薄伽梵及‘世尊’）是佛陀的一个尊称指佛陀由众苦中超出、具有一切功德、已破坏一切烦恼有漏。

‘般若波罗密多’（梵语Prajna Paramita）意为‘智慧之圆满’或‘渡彼岸智慧’与‘空性’有直指之关系。

‘心’（梵语Hrdaya）在这里指的是‘心要精华’的意思。

全个经名的意思就是：‘智慧之圆满的心要精华—出有坏母’。

佛陀依众生不同的根器程度与不同的需要，开示了众多的法门，其中一部分称作‘般若’部的开示；在这系列的开示中，有多部长短与程度深浅不同的版本，〈般若十万颂偈经〉（即〈大品般若经〉）、〈般若二万五千偈经〉（即〈信咒般若经〉）、〈般若四千偈经〉（即〈小品般若经〉）及〈般若三百偈经〉（即〈金刚经〉等，在这系列的经典中，佛陀开示了最究竟之教授，三世诸佛之微妙心髓证悟；出有坏母般若波罗多心（简称〈般若心经〉）是这系列中最精简的一部经典，故被称为〈心经〉，即指它是一切‘般若’部教法之心要精华。‘般若’部教法是教授空性的开示，而空性之证悟是欲求解脱自在的小乘行者与欲证无上佛果位的大乘佛子都必须达致的，不论你修持的目的是了成佛还是为了得到解脱自在之境，你都必须证悟空性，成就‘般若’。在普遍情况下， ‘出有坏’（或‘出有坏母’）是我们对诸佛之尊称，但在这经名中，‘出有坏母’这个名称被用作经文之尊称；因为修行者必须证悟了‘般若’空性方可成佛，诸佛可以说是由‘般若’而出生，所以‘般若’被譬为三世诸佛之母；这部经开示‘般若’部妙法，所以才被称为‘佛母’（‘出有坏母’）。

经文原来之梵语名称现已解释过了。有学识的学者往往单阅经论之全名已能了知其内容的大概要点与等点，在看到〈般若心经〉的梵文原名时，他们可以从而当下知道这部法典乃由佛所开示、与‘空性’有关，而且十分精简。

（注：〈出有坏般若波罗密多心〉为梵语原经名与藏语译本经名直译，在中国历代以来有不少译本，以下所列以供与释义内容对照之中译经文为宋施护译本，其译出之经名称为〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉，与梵文原经始有小异之处，特此指出；法师于释经名时乃依原梵语经名所说。）

释经文——
现在说到经文的内容了，依据传统，应先说佛陀当年作此座开示之背景（即 ‘序分’然后再释述此座开示之主体（即‘正宗分’）：

释佛陀开示是经之背景（序分）——' A& R/ j: V g% N# m

: T( |; w( _, V1 W" f【如是我闻　一时世尊　在王舍城鹫峰山中　与大苾刍众千二百五十人俱　并诸菩萨摩诃萨众　而共围绕】
以上这段经文列出了共通的开示背景。这里列明了背景的几个要点：‘如是我闻’指出此经乃由佛陀的亲近弟子阿难尊者在佛陀示寂后依据当年的情景忆述出来而被记录为文字的。这句话的意思是：我忆述此经者（阿难尊者）亲闻如此的；事实上，‘如是’这两个字有很深妙的意义，真正要细说的话。可以说上几个月！这二字其实已统摄了一切佛法在内。‘一时’是指佛陀在‘王舍城’夕法之时，约在如来世寿五十七岁左右的时候；‘世尊’是佛陀的尊称，亦即此部经典之开示者；‘大中；‘在王舍城鹫峰山中’列出当年开示之地点，‘王舍城’ 是古印度的一个城市，现今已不存在，在印度，现在比哈省（Bihar）中一处，仍可见古城之遗迹，距离佛陀示现成佛的金刚座（即现今称作‘菩提伽耶’之圣地）并不太远。‘王舍城’对佛教而言是一个十分重要的地点，佛陀在世时有很多的史迹是在这里发生的，例如佛陀正是在这里遇上并摄受他的其中两位主要弟子：目犍连与舍利子。这两位尊者都是在这里出生的，最后也在此地入灭；佛经中记述了佛陀的一个亲人提婆达多的事迹：提婆达多也是佛的弟子，但却对佛陀心生怨恨，常常破坏佛陀利生之事行，其中一次他设计令人放出一头疯狂的大象，欲害死佛陀，但大象却被佛陀之慈心降伏了，静静地跪伏在佛前，这件事也是发生于‘王舍城’的；佛教史上第一次的僧团结夏安居也在此地举行；大家都知道佛教史上有一个闻名之国王叫阿育王，这阿育王曾在夜间建成八万四千个供奉佛陀舍利之塔，其中有一个在中国山西五台山，衲也曾经朝拜过的，这阿育王在迦叶佛陀在世时是一个普通的小孩，他十分尊敬佛陀，有一次他取了一些泥沙当作是金沙供养佛陀，后世的人都说他之后世转世中成为阿育王就因为这个因缘。‘王舍城’还有一个佛陀曾经在其中沐浴的浴池，现在还存在！‘鹫峰山’ 是‘王舍城’附近的，佛经中云：‘阿氏多罗汉与一千五百罗汉住于鹫峰山中。’ 其得名有两种解释：此山顶上有一大石状似灵鹫鸟，故得此名，此为一说，另一种释法是：十方净土中之诸大菩萨当年幻化为灵鹫联群飞来闻法，全山被这些灵鹫所围绕，故得此山名；‘与大苾刍众千二百五十人俱　并诸菩萨摩诃萨众　而共围绕’是说明当年的听众身份，包括了如阿难、须菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位（注：即‘大苾刍’），同时也有大乘菩萨众如观世音及弥勒等在场。以上教点指出了‘时’、‘地’、‘说法者’、‘闻法者’之背景数据，所有的佛经都时以返个结构开始的，包括了‘如是我闻’这一句‘法证’、 ‘时’、‘地’、‘说法者’及‘闻法者’等纪录。‘般若’部有好几部的经典和〈妙法莲华经〉、〈首楞严三昧王经〉等重要经典都是在这段时期及这个地点由佛陀所开示的，大家若有机会去印度朝圣的话，应该在朝礼菩提伽耶之菩提树下金刚座佛陀成道之处后，再往鹫峰山，上当年佛陀说法之小平台朝礼。以上之经文还有一层非言明的含义，描述了佛陀与诸弟子的不可思议功德：如果大家现在去到鹫峰山佛陀当年说法之处朝礼，可能会生出一个疑问，这么小的一个地方当年如何容纳一千二百多位大比丘（即‘大苾刍’）、诸大菩萨及数以千计的其他弟子呢？佛陀能于一粒微尘中化现千千万万的净土，所以在鹫峰山上说法台要容纳几千个弟子并非不可能的事，我们凡夫自然没可能思议诸佛之功德与力量。

【尔时世尊　即入甚深光明宣说正法二摩地　时观自在菩萨摩诃萨　在佛会中　而此菩萨摩诃萨　已能修行甚深般若波罗密多　观见五蕴自性皆空】
以上这段经文记载当年佛陀开示时的心经时的不共背景。
此时佛陀虽处于大众之中，却入于‘甚深光明宣说正法三摩地’这定境中。 ‘三摩地’定境有不同性质类别，佛陀这时所处的定境是指直接契入空性——万事万像的真实谛性本质——的一种定境；经文中的‘甚深’二字就是解释了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明’一词的意思是指佛陀在入于定中时身放无量光明遍整个世界，净化世间及众生，令众生心中的解脱或成佛的业因种子得以成熟。佛身放光也有另一层的缘起：在佛说法时，会有不少天道的众生到临闻法；普遍上来说他们贡高我慢的心很重，而且也身放大光明，这种傲慢心态并不利于他们学习佛法，故此，佛陀身放无量光，令到天道众生的身光相较之显得黯然失色，傲慢实时消除，较会十分谦卑好学的心态来听闻佛陀开示，这些是佛陀以悲利益众生的种之善巧。

在此同时，‘观自在菩萨摩诃萨’亦入于观视‘五蕴自性皆空’的‘甚深般若波罗密多’禅定之中。有关‘五蕴’、‘空性’及‘般若波罗密多’我们慢慢才解说，先说说‘观自在菩萨摩诃萨’是谁。‘观自在’的梵文原字为 Avalokiteshvara，我们藏语称作Chenrezig，他的名字的意思是：以慈悲眼不分昼夜恒常观视众生，自身己由痛苦中解脱而得自在，亦能令众生由苦中得到解脱而成就自在者，中国人一般称他观世音；‘菩萨’的梵文为Bodhisattva，是尊称为利益众生而发愿成就无上佛果位的行者；‘摩诃萨’梵文为 Mahasattva，意思是‘大士’。

以上这一段记载的是当年佛陀开示时的不共背景。因为佛陀入于空性定境并非当时众闻法者所知晓的，佛陀身放光明也是要有福缘者方能见到，故北这些情况并非在场大众可知，所以这部分的细节称为‘不共’的背景。

佛陀说此经之背景（‘序分’）现已说完了。以下说经文的主体内容（‘正宗分’）。这里面主要分为舍利子的问题、观自在的回答及佛陀对观自在的答案作出印许这三支。

fraa · 发表于 2009-1-13 10:45:16

释舍利子之问——
9 t9 }3 s6 {5 d! r8 R; Y6 }【尔时尊者舍利子。承佛威神　前白观自在菩萨摩诃萨言　若善男子善女人　于此甚深般若波罗密多法门　乐欲修学者　当云何学】

这一段经文是说：当时尊者舍利子，受了佛陀之神通力加持驱使，向观世音大士发问：‘如因有善男子或女子，想要修持学习圆满智慧法门，应该作样去修学？’

舍利子是人名（注：梵名Shaiputra ，‘舍利’即一种称为‘鸬鹚’的鸟类，‘舍利子’之母名为‘鸬鹚’，故称‘鸬鹚之儿子’，亦有译师依其梵音译作‘舍利弗’）他是佛陀的亲近弟子之一，当时已成就了小乘声闻罗汉之境界，他受了入于定中的佛陀所加持而作这样的发问。‘善男子善女人’是指已入于大乘道之男女修行者，亦即已发菩提心的行者。在这里顺带一提，衲在内地常常遇上有不少人认为女性不可能成佛，这是一个很错误的想法！在这经中就提到‘善男子善女人’，并无说女人就不可以修持或者无可能成佛！

‘般若’是‘智慧’的意思。‘波罗密多’是指圆满法门。我们有时会听到布施、持戒、安忍、精进、禅定与般若等名词，统称六波罗密多或六种圆满法门，这些是大乘行者必须去修持乃至成就的项目，这部经正是谈北六者中之‘般若’的圆满之方法。

‘甚深般若波罗密多法门’是指有关‘空性’之智慧法门；‘空性’的证悟被称为‘甚深’，是因为在证悟了它后，我们可以从无始轮回中得以解脱出来；它亦被称为‘般若波罗密多’，因为‘空性’，亦即一切事物现像的真实谛性，正是智慧的圆满之主要对像；‘空性’同时在这里被称为‘法门’，因为我们必须要透过证悟‘空性’，方能成就解脱（小乘证果）或佛果位（大乘证果）！

舍利子是小乘罗汉之果位，观世音已于无量劫前成佛，只是为了利益众生的原因而化现菩萨之相而已。他们两位都已成就了‘空性’之体悟，在这时只是因着佛陀之神通加持所驱使故，舍利子才作这样的发问，以与观世者大士之对答而开示正法利益众生。

有些人会生出一疑：既然〈般若心经〉之主体内容为舍利子与观世音的问答而非佛陀所说的，为何仍被视为佛陀之开示呢？其实佛陀并不一定需要以其金口宜接宣说正法。佛陀有时以加持力令其弟子开示妙法，有时以佛身放大光明宣示佛法，有时甚至加持令风吹树叶之瑟瑟声化为令众生闻受佛法节妙音，这些都是被视为佛陀之开示的。（注：这种情况下之开示称为‘等流身所作开示’），佛陀与我们凡夫不同，我们想表达意思必须要说话，但佛陀却有种种奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在这里说话，你们嫌衲之声音不大，安装了一套扩音设备；还有衲不懂英语及汉语，所以要有两位传译员；佛陀开示不是这样的！佛陀的声音所有听法者不论坐远坐近皆可得闻，而且因着佛陀之神通威德，闻法者各以自己通晓的方言听到佛陀的妙法，是不需要翻译员帮忙的。

舍利子的问题可以被解作：‘若有已经生起了菩提心的男修行者或女修行者，想要修证深妙的‘空性’，智慧这种圆满的法门，应该如何去进行呢？’

释观自在之答——
观自在菩萨在受到释迦如来的神通力加持之下，对舍利子这个问题的作答，就是〈般若心经〉开示的主体内容。在未解说这部分前，有必要先说明一下修行者由入门乃至成就之间的过程，以令大家知道〈般若心经〉中的主体与整个成佛之道次第的相互关系。我们现在就先谈谈由刚入佛法之门乃至达小乘及大乘最终成就之间的历程。

修持佛法的人，必须先寻找并依止具资格的师父，这位师父必须是有能力带引行者修时不同阶段直至成就的一个师父。如因你想得到小乘的证果，由六道轮回中得脱，就必须要依止一位能引领你修持由上路乃至解脱的各个修持阶段的一位师父。如因你想成佛，则必须依止一位能带引你由初入门一步一步最终达至佛果位的一位明师。

在找到并依止了一位明师以后，行者必须从师听闻佛法开示，在如法地听闻以后所生出之智慧称作‘闻所生慧；然后再反复禅思，在意念内推敲思维其内义，从这个过程所生出之智慧称为‘思所生慧’；然后行者再禅修这部分之开示，直至这一部分的佛法内容与心念合而为一，成为了‘修所生慧’。很多人以为去听一听法师讲经就明白了，其实这顶多是得到了‘闻所生慧’，还需经过 ‘思’与‘修’而得此二种过程所生之慧方算圆满完成了这一部分了这一部分的佛法修持！

在佛法上的所有章题，我们都必须以闻、思、修这个方法及依着这个顺序去进行。在世间上，有少数人因为有过往世的修持，可以不靠听闻或阅读而生起佛法上之智慧，但绝大部分的人都必须要靠听闻佛法才能生起初步的体会认识，进行作‘思’与‘修’的阶段。一般来说，阅读亦被视作‘闻’的一种，透过阅读佛法而生出之认识亦可被归纳为‘闻所生慧’，但这并不代表我们不需要依止一位明师而听闻佛法。历史上还未有见过单单靠自己看看佛经而成佛的先例！所以依师而学是很重要的一环，也是修持的起点。

在依止明师后，我们必须依首正确的次第，把佛法上的每一部分、每一章题遂一作闻、思、修，这个次序不可乱来，必须由浅入深地前进。佛法是十分渊博的学问，我们必须一步由入门的学问起手修证上去，对一个佛法上的章题部要完成闻、思、修而成就由此三者所生之智慧。

‘修所生慧’是我们最终必须得到的成果，但它取决于我们是否已具备了 ‘思所生慧’；要得成‘思所生慧’，又首先要透过听闻开示而得‘闻所生慧’ 作为基础。

我们必须从师而修学，依次序对‘人身难得’、‘生死无常’、‘因果’、 ‘业力’、‘六道轮回苦况’等部分之佛法开示依次作闻、思、修，直至心中对它们生起了体悟觉受，然后或依‘四圣谪’，或依‘十二因缘’，作闻、思、修玉心中真正生起出离心为止。以上说过的这些章题，散见于佛经之中。上根者依佛经之开示而作闻、思、修便能成就对它们的体悟；中等根器者可以依靠〈菩提道次第广论〉等佛灭后历代祖师对佛经所作之阐释与注疏开示，〈菩提道次第广论〉中统摄了三藏一切佛法在内，而且依着修持之正确次第排列，由刚入道修持直至成佛间一步应该修持的法门一一依次序开示教授，十分适合我们末法时期中的福薄根器之行者；下等根器者，则每次只听闻佛法中之一个章题，回去作 ‘思’与‘修’至得‘修所生慧’时方听闻下一个章题。

在刚刚开始修持的时候，若因能对以上的部分，尤其是因果、轮回、心、业力间的牵引关系有一定节认识的话，对以后的修学会有很大的帮助，所以我们现在简略地开示一下：

我们的心不断在变幻，由一个妄念跳到另一个妄念，从不止息。这个心并不由自己主宰，而是无可奈何地由业力与烦恼所支配的。由清晨起床直至晚上入睡时，我们的心都无休止地变幻，一个又一个的妄念令我们有时欢悦，有时不安，引发我们的贪念及嗔恨等，从而驱使我们作出种种之的业因，这些业因与业力在将来因缘成熟的时候导致我们轮回至六道中的一道中，又再造出数不尽的新业因。我们就是这样地在六道轮回中转来转去，周而复始，令我们在轮回去历遍种种痛苦，不能得到解脱与自在。

我们并未能把这个妄心与烦恼及业力的问题解决，所以这个心就一直被烦恼与业力所左右。并无任何的自主权。这个业力与因果的定律是客观的情况，不论我们相信与否、喜欢与否，也不论我们是否接受这个规则，它们一样生效，一样在你我的生命中运作。我们举一个例子：不理你如何坚信火焰是没有伤害力的，只要你把手放进火里面，你就会被烧伤！即使你不知道或不相信它的威力，它也一样会在你的身上发挥作用，这是一个定律，并不会因你的不相信这而变得不存在或者不生效。因果、业力与轮回也是同样的情况。

要从轮回中解脱出来，我们必须要有出离心，还要有破除‘我执’的‘空性’智慧。这种智慧就是一把利剑，把我们困在六道轮回中的就是烦恼、业力等由‘我执’而生起的铁链，只要有了欲求自由的决心——出离心，配合断‘我执’的‘空性’慧剑，就可以斩断链锁，得到自在的境界。

但要成就出离心，必须先体悟到六道轮回之苦，所以刚才已经说过了：修持必须依着次第而由浅深入深，先后次序要正确。出离心是指对六道轮回之苦乐生起了真正的厌离心，急欲马上脱离六道轮回生死循环的决心，尤如身处火坑之中，迫切欲脱难的心态。出离心是小乘与大乘的修行者都必须具备的一个先决条件。在对六道轮回根本并不厌离的情况下，我们并不可能成就任何小乘或大乘的果境。

有了出离心，加上体悟了‘空性’之智慧，就会得到解脱自在，不坠六道轮回之境界。

修持佛法的人，可以区分为小乘与大乘行者两种：小乘的行者以出离心为动机，以解脱顾死而得涅盘目标，而‘空性’之智慧斩断‘我执’为修持的过程及达到目标的方法。小乘的修持又分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种。生起真正的出离心时，直至成就解脱之境之间，这个历程分为五个阶段，在每个阶段中都有应该修证的章题，至圆满了才可入于下一个阶段，这五个阶段称为‘小乘五道’，起点是生起出离心的第一刹那，终点是解脱的果位。这五个阶段称为‘小乘五道’， ‘道的意思是‘道路’，经由它们修持者可以由一点走至另一点，直至到达‘五道’的最终目的地——解脱自在。由于小乘分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种修行人，这‘小乘五道’实则分为‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’。

小乘以上的修持者，因为自己见悟六道轮回之苦况，生起了出离心，同时又因体悟到从无始以往轮回以来，众生皆曾经是他的母亲，故不忍见如母众生困于轮回苦海之中，而生起了愿众生得乐的大慈心及不愿见众生受苦之大悲心，进而生起了大愿心——必须自己成就无上佛果位，俾能具有佛陀的能力来度助众生脱出苦海，这个为众生而发愿成佛的心称为‘菩提心’。要生起真正的菩提心，必须先要具备真正的出离心，然后依‘修心七重因果法’或‘自他交换法’两种实习及培养菩提心的开示而修证。这样去修行的人叫做大乘修持者，他们的动机是菩提心，他们的目标是要成佛。在生起菩提心的第一刹那，至成就佛果位之间，这个历程也分为五个阶段，在每个阶段中都有应该修证及圆满的章题或果位，完成了才入于下一个阶段，这五个阶段称为‘大乘五道’。

‘大乘五道’分为‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’、‘修道’及‘无学道’，在生起菩提心的当下，行者就正式入于‘资粮道’，透过一步一步的修时，行者经历各道的果境，直至入于‘无学道’；‘无学道’也就是佛果位。

‘大乘五道’与小乘的‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’的起点不同，终点亦不同，但其中有部分的修持内容是共通的；‘空性’之证悟是不论大乘或小乘的行者都必须修证的主体内容及达致各别目标的主要方法。

fraa · 发表于 2009-1-13 10:46:20

至于如何生起出离心及菩提心，大家可以研学〈菩提道次第广论〉等论著，这些佛法开示源出于佛陀的教授，散见于诸经典中，但对于没有机会或没有条件遍学一切经典的人来说，〈菩提道次第广论〉等论著是最佳的修学指引，因为它包含了一切必须修学的佛法内容，而且依着行者应该进行的次序开示修持的方法及明列了成功的准则，由入门至成佛间必须学证的内容无不包括在内。〈菩提道次第广论〉是宗喀巴祖师之巨著。祖师还着有〈菩提道次第略论〉。后世的历代大师亦对它们作了无数的注疏，例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脱论〉等等。这些都属于〈菩提道次第〉系列的教法，都是依随宗喀巴大师之本着，有次序地开示成佛之道的论著，其中〈掌中解脱论〉是衲的师公柏绷喀大师之开示，衲听说过你们汉地的藏传佛教第子中有不少是法尊大师及能海大师的再传法脉，法尊大师与能海大师也都是柏绷喀大师的法脉传承，因能海大师之上师康萨仁宝哲及法尊大师之上师安东喇嘛同为柏绷喀大师之弟子，以后在这本论著有中译本时，你们可以好好去修学！此外，宗喀巴大师也曾着有一些极短简却又包含了整个成佛次第道路的小论（也称作‘颂文’），例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等，其中〈道之三主要〉是宗喀巴大师为衲所住持的大藏寺之创寺祖师雅弘竹巴所造的。（注：〈普善德根本〉亦被称为〈诸功德根本颂〉及〈福德本颂〉等同名异译；〈道之三主要道〉等同名异译；此外，柏绷喀大师曾为此二论开示了注疏式之教授，已有中译本，祈竹仁宝哲亦曾依〈道之三主要〉作释义开示，结集出版为〈甘露心华〉。

现在大家对小乘及大乘行者由入门至成就各别所求之目标这中间所需要修证的历程果境已经有一点大概的认识了，〈般若心经〉中的佛法开示，尤其是观自在菩萨应舍利子之问而作的答复，主要是有关‘大乘五道’的修持，即教授一个大乘行者如何在生起菩提心后，次第修证‘空性’而二道一地道经由‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’及‘修道’而到达‘无学道’——佛果位。

fraa · 发表于 2009-1-13 10:48:12

【时观自在菩萨摩诃萨　告尊者舍利子言　汝今谛听　为汝宣说】

这一段是说明观自在正开始向舍利子的问题作出日覆开示修证‘般若空性’ 的过程与方法。

观自在菩萨在这里的开示是受了佛陀之加持而作的，这一点前面已经提过了；故此，此经的主要内容虽非佛陀直接宣说，但仍需视作佛陀的启示。

观自在的问答启示可以分为三个层次：

（１）对下品根器者之启示；
（２）对中品根器者之启示；及
（３）对上品根器者之启示。

〈般若心经〉内观自在的回答包含了对这种不同层次资根的修行人分别作了详尽、中等及极简洁的开示；由‘若善男子善女人　乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者　当观五蕴自性皆空…至‘得阿耨多罗三藐三菩提’是对下根者开示修证‘空性’的方法，由‘是故应知…’至‘…当如是学’是对中根者开示同样内容，但比较简洁地去教授；‘我今宣说…’至‥‘是即修学甚深般若波罗密多’ 是对上根者的杸为精简的密义开示，有关这些，我们慢之说下去会慢之明白。

释对下根者之开示——
; R* A8 F" y5 N' a: `4 D& C【若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者当观五蕴自性皆空】

观自在菩萨在作答的起始时，又重复地强调了两点：

（１）不论是男性或女性若‘善男子善女子’，都可以修学证悟‘空性般若’而达致成佛之境界，这一点明显指出了女身不能成佛的错误见地；

（２）要依‘大乘五道’修证‘般若空性’智慧，先要具备菩提心；‘善男子善女人’是指己发菩提心，入于‘资粮道’的男女。这一点也说明了这里的开示是依‘大乘五道’而'依‘声闻乘五道’或‘独觉乘五道’而说的。

观自在菩萨开示说：已发菩提心节男女行者，想要修证‘般若空性’智慧法门的话，应该观察‘五蕴’的本质是‘空性’。哪‘五蕴’又是甚么呢？ ‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像，即所有物质与心灵世界所有事物与观像。

‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等，包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感，全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。

‘受蕴’是指心识中的领纳感受；当心识接触上一件事物时，‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。

‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外，所有其它的功能。如感情及心理活动等等，例如：专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动，也包括了其它即非‘色’，也不属于心识的现像，如：时间、生命等等。

‘识蕴’是五官之识与心识，即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。

‘色蕴’统指物质，其余四蕴统摄了精神世界。加起来，它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’，必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是说它的本质是‘真正存在’的，而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的，而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白，必须细心推敲思维。

观自在菩萨这一部分的开示是说：体悟欲修证般若空性的大乘行者，应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。

fraa · 发表于 2009-1-13 10:48:35

【何名五蕴自性空耶　所谓即色是空】

从这一句经文开始，观自在解释如何观证‘五蕴’之自性为‘空性’的方法与过程。

首先是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！

换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：

（1）罗笙登杜是这个身体；
（2）罗笙登杜是我的思想知觉
（3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或
（4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：

如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其它的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说：‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。

我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位，故此，此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个‘我执，执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察：这个‘我’到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的‘我’，并不能真正寻得。这个‘我’，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有，其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在， ‘我’是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘无自性’的意思，不是‘无’或‘不存在’的意思！执取‘我’或其它事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例：一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念‘这是一个茶杯！’才得以存在的；没有了缘起（即上述因缘之组起），它便不存在；没有了安立名相（给予一个名相概念）它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子，细心参思以后，我们发现了罗笙登杜既非这肉身，也非思想知觉，也非二者之总和，我们找不到一个实实在在的罗笙登杜，他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相：‘这位是罗竹生登杜！’这过程才得以存在，这种就是我们所说的‘空性’，即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见，万事万物皆非个体，皆无自性，它们都是依缘起及安立名相而存在的，但却并非说它们并不存在。

大家或许会觉得不太明白，这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义，并不容易略听即悟，必须反复思惟中，分析与辩论才能得以明白文字上之意义，还要再禅修方能真正地通达它的心义，所以大家不必太介怀暂时未听得明白，必须假以时日，深入参想。

大家若去修思‘般若空性’，必须依止明师而修学，在生起矛盾或疑惑时，向老师提问以释疑，直至对所教的内容真正消化了为止，否则不易生起正见，甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。

大家真的要去修参‘空性’慧的话，单靠听经是不够的，必须参思‘我’与 ‘法’（一切现像）的本质，以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得，是在身中？在身外？在思想知觉中？在思想知觉以外？依此观察禅修，我们会得知这个‘我’实际上不能寻得，逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退，然后我们把心念止住于这种体验之中，一旦这种体验开始消灭时，又重复之前所作之观察，这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’，观察分析的禅修称为 ‘观’，专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章题，例如生死无常，因果业报等，我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟，但起初修持的时候，我们并无能力去修‘止’，故此只可尽力而为而已。要修‘止’，就必须成就禅定，这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法，恐怕也需几日几夜，要去修成禅定，更要很长的一段时间去闭关专修，所以我们不可能在这里马上教授，大家可以找机会去研学＜菩提道次第广论＞，等论著中有关修定的章节。

观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空，而是依附缘起与立名方有的，这一点就是我们必须去禅参的章题。

fraa · 发表于 2009-1-13 10:49:37

【即空是色】

这一句经文并非重复‘即色是空’的开示，而是指出了‘色’实为‘空’的显现。‘即色是空’是说色蕴并无自性，‘即空是色’是说色蕴乃为无自性之显现。

如前所说物质（‘色’）除名相外别无其它存在方式；在一方面，我们必须体悟‘色’并无自性，在另一方面，我们仍然肯定物质的存在。我们虽然说‘茶杯’并无实性，却并非否认这个被称为‘茶杯’的东西的确存在，而且的确具有我们心目中认为‘茶杯’应该具有之功能——能装茶的特性。同一事物是无自性的‘空性’，同时亦是因缘众合所生之物，它的本质是无自性的‘空性’，同时亦是因缘众合所生之物，它的本质是无自性的，它的存在方式是缘起组合及安名；我们必须以逗个方法去参思，才不会堕入断见（即以为一切皆不存在）或常见（即以为一切事物为实在存在的），这种正确的‘空性’见是中观应成派的宗见，并不把‘空’与‘有’视为予盾的对立。

物质虽然本质为‘空性’，但我们的心识仍然见有它的现相，故此，‘色’ 乃‘空’之幻化显现，‘色’并非与‘空’对立的，而是由‘空’中显现出来的。

在日常的生活中，我们应视一切所见，所触，所闻等等境物为‘空’之幻化显现，虽见它们似乎仍像是真地存在的，我们却要视‘空性’之幻化显现；在体悟到‘色’乃‘空’之幻化显现时，便不会执取亲友，仇等等之实有性，心中自然会除却烦恼。

【色无异于空　空无异于色】

在这两句中，观自在指出了‘色’与‘空’是一体的两面性，这里所说的 ‘空’，是指‘色蕴’之本无自性。‘色蕴’（物质）为缘起之相，其性质为无自性。物质的本性就是其无自性的特征，所以它（物质）与它的无自性是不可分开的同一体，就如大家面前的铜佛像，铜所现之相是佛像，佛像的本质是铜，这两方面实为同一体，不说这是佛像而不是铜，也不能说这是铜而不是佛像，虽能然铜与佛像并非同一回事，但二者却是不可分开的一体，佛像本身是铜所显现之相离开了铜就没有佛像可言了。

‘不异’的意思并非说二者是相同的，而是说二者是不离的一体，正如刚才的例子：铜并非佛像，佛像也不是铜，但铜与佛像二者是一体之两面，不能分开来说，同样地，‘色’与‘色之无自性’也是一体的两面，二者并非相同，但不能分开；物质的本体就是它无自性的这个特质，由此无自性中，我们心中显出有物质之现相。这个并无物质的自性的东西是甚么呢？正是物质的本身，所以 ‘色’与‘色之无自性’（即‘色’与‘色之空性’）二者为同体之二面，以一个角度去看，这是物质之现相——‘色’，由另一角度去看，我们会说这是物质之体性——‘空’，但现相与体性是不能分开的。

在这一点上，我们要弄得很清楚：‘色无异于空’是说‘色’与其‘空性’ 的本质并不相离，并非说‘色’与所有的‘空性’都不相离；‘色’与‘色之无自性’特质是相即不离的，但‘色’与其它事物之天自性特质并非同一体，我们不要物质是无自性的，思想也是无自性的，所以误以为物质与思想就是相同的。 ‘色无异于空’是说物质之现相与物质之体性是一体的两面，并非说物质的现相与万事万物的体性是同一体；我们可以说‘色’与‘色之无自性’为同一体， ‘受’与‘受之无自性’为同一体等之，但不能说‘色’与‘受的无自性’是同一体，故‘色无异之空’及‘空无异于色’这两句我们必须理解为：‘色’与 ‘色之空性’为同一体及‘色之空性’与‘色’为同一体。

【受想行识亦复如是】

观自在菩萨说：‘要修持“般若”法门的大乘行者，必须观五蕴自性皆空’，经文中‘所谓即色是空即空是色色无异于空空无异于色’之四句是开示五蕴中 ‘色蕴’之自性为‘空’，现在的这一句‘受想行识亦复如是’是说其余的‘受蕴’，‘想蕴’，‘行蕴’与‘织蕴’等四蕴也是一样的情况，也等于是说：即受是空，即空是受，受无异于空，空无异于受……乃至即识是空，即空是识，识无异于空，空无异于识等等的意思。经文已说明了物质并无自性（‘即色是空’ 一句），物质之现相乃其无自性之体性所显现（‘即空是色’一句）及物质与物质之无自性是同体的两面，现在这一句是解说精神世界中的现像也与物质一样并无自性，乃由其无自性中显现幻化，其本身与其无自性之特质为不离的一体。

我们可以用先前的方法去观察物质（‘色’）以外之四蕴，现在以‘受蕴’ 为例，我们的感受虽然似乎是自性地存在的，但以观察分析，可见它们实无自性，只依赖着其它因素而生起的现像，譬如在被人挥拳而打时，我们即生起苦受，这苦受并非自性及自已存在的；同样地，我们也可以先前所说之分析去明白：‘受蕴’乃由其无自性之特质所显现，它与它的无自性的特质是同体之两面。

其余三蕴，亦余此类推去观察分析，便能知五蕴之体性与现相相互之关系。

在经文中，观自在虽是开示五蕴之无自性，实则是在教授‘我’之无自性。我们平常以为有一个自性存在的‘我’，因着这个错误的执见，我们生出珍爱及保护自已的心念，延伸至贪恋，嗔恨，妒忌及骄慢等，这些心态不但令化不得自在，更驱使我们作出身，语之业因，这些业因又招致业果，令我们不断受生轮回不息不断，这个循环源出于自利的心态，而自利心其实建筑于误执一个有自性的 ‘我’之形相上。若能断‘我执’，即能断此生死轮回的恶性循环，但怎样去断 ‘我执’呢？必须体悟到并无实在的‘我’存在！我们凡俗心中的‘我’乃建基于身体与思想知觉之上的，所以不外乎是建基于自我的五蕴上面，若体悟到五蕴皆无其自性，这个真实存在的‘我’的概念自然不能成立，既然体悟到并无一个可以执取的实存在的自性‘我’，也就无从生起‘我执’了。

在资粮道（指大集资粮道），我们必须作的修持主要是禅思五蕴的空性，参思五蕴之自性空是达致‘空性’之最初体悟的方法，而参思其为‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之体悟的方法。

我们已经说过了，智慧与体悟有三种层次，分别为闻所生慧，思所生慧及修所生慧，在对‘空性’的智慧上而言，三种层次所体悟的对像都是一样的（即对 ‘空性’之体悟），但其生起的方法及深度并不一样，修所生慧比思所生慧来得深，思所生慧又比闻所生慧来得深。一般的人，必须先透过听闻有关‘空性’的开示，才能生起对‘空性’的初悟，然后透过自已之思考，以思所生慧逐渐生起更深的证悟，最后才能以禅修的方式直接去体验‘空性’，故闻所生慧′出自他人的推理分析之开示，思所生慧出自自已之推理分析，修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的时候，我们只能透过推断分析的方法去体悟‘空性’，所以资粮道上的行者主要是借着闻所生慧与思所生慧去修验‘空性’，未能由禅修时的‘空性’ 定境中生起‘空性’之体悟。

在能由禅修‘空性’定境中生起‘空性’之体悟时，行者就由资粮道踏入了大乘五道中之加行道，所以这种由禅修所生之‘空性’慧就好比电梯的电子，把行者由资粮道提升至入于加行道中，在加行道中，行者主要以禅修‘空性’定境止观双运之方法修持。

在刚入于加行道的时候，在修持的道路上，行者似是一个十岁的小孩一般，虽有少许的能力，但尚不能自立他的修持尚有可能会倒退。至待修至加行道的第三境界时（即加行道四层次中的忍道），行者就如十八岁青年一般，有自立的能力了，已经处于不可能退转的境界了，不会再由业力牵引而生于三恶道中，成就只是迟早的问题。到修至加行道的第四境界时（即加行道上四层次中的世第一法），则能见绪佛之应化身。在加行道上（及资粮道上）我们证空主要是依赖逻辑思维，以心去观察‘ 空性’，在这阶段中，‘空’与观空的智慧是两样分开的东西，能证的智及所证的境显得是两个不同的东西。要完全息灭烦恼的话，这种‘空性’之证悟是未足够的，所以我们必须令心识与‘空性’的直接体验合而为一。在精进的禅修‘空性’下，最后心识与‘空性’会成为不二无别之一昧，在这时候，行者当下就是在直接体验‘空性’在这一刹那，行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——见道，同时在这一刹那行者就成就为初地菩萨。初地菩萨是三宝中僧宝的一份子，故此也是堪受皈依的对像。我们有些对佛法概念不太清楚的人，以为只有出家人才是僧宝，其实真正的僧宝是指已断‘我执’，直接见‘空’而断轮回的圣者，他们是真正的圣僧宝，其中包括了罗汉，辟支佛及菩萨等等不同境界的圣者。我们在皈依僧宝的时候，实际上是皈依这些圣僧众，但我们凡夫并不知道谁是圣僧众，也许坐在我们身旁的人已经修持入于见道了，我们凡夫无从知道，所以我们一般视四位出家人为僧宝，他们是世俗层面上代表圣僧宝的住持僧宝，并非绝对义上的僧宝。我们当然要借着恭敬住持僧宝来积聚功德，但最好能清楚明白僧宝的定义。四位凡夫僧（出家但未登见道的人）在一起才能称为僧宝（住持僧宝），但一位已断‘我执’，直接见‘空’的圣人则已是僧宝了，而且是圣僧宝，即使这个圣人或许不是现出家相的，他仍然是圣僧宝。有些人以为僧宝就是出家人，这个是不对的。有些人又以为罗汉及菩萨就是观音及文殊师利等圣者，其实凡是登入大乘见道的行者就是初地菩萨。初地菩萨具有很多的功德，能化身百位救度众生或住于净土中向诸佛学法，又或化为畜牲，桥梁，道路等随众生之因缘而化现，也能见知过去一百世的事情。我们有时会听闻到菩萨舍身度众生的故事，例如本师释迦牟尼佛未成佛前的过去生（在仍是菩萨的修行阶段境界的时候）曾经舍身喂虎等事迹，这些事业并非我们凡夫可以做得到的。如果我们也天真地去效法的话，开始时或许可说是基于一点的悲心，但身体被伤害时，这痛苦会令我们生起很大的嗔恨，所以在我们的凡夫境界的行者，要想去做这些事业也不可能圆满地去成就的。初地及以上的菩萨已直接见‘空’，证知身无自性，在舍身时只会感到喜心而不会感到痛苦与嗔恨，他们看一切事物时，见到的是它们的真实面目——缘起而并无自性，不再有凡夫的世俗惑见。

在由初入见道至最终登入无学道的阶段中，行者渐次由初地登上二地，三地等十地，最后在断除一切过失及见足一切功德的时候入于佛的果境，也即是无学道境。

由正宗分的开始至‘受想行识亦复如是’这一句，观自在菩萨是在教授大乘行者如何以菩提心作为发心，藉闻所生慧及思所生慧体悟五蕴的‘空性’来进行资粮道上的修持，再以修所生慧之‘空性’体悟入于加行道，然后借着止观双运的方法加深对‘空性’之体验，渐次经历及完成加行道的各层次与境界。

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《甚深微妙》--《般若心经》释义开示

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