【何名五蕴自性空耶 所谓即色是空】
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- P( k6 }6 f2 b从这一句经文开始,观自在解释如何观证‘五蕴’之自性为‘空性’的方法与过程。
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! v+ A( G& F, G% k, l. @* f首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。
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有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!
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我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!
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( H% ~, U$ W0 H7 f/ G换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:
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(1)罗笙登杜是这个身体;
" s; i% C" u4 u(2)罗笙登杜是我的思想知觉 7 B8 u$ e9 M) F2 d8 x
(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或
4 h4 Q" g3 y3 T* P8 l(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
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; B6 A" \5 C& P5 Z3 L! W除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:
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7 a, S7 _4 S+ R% \- E$ L如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。
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# D( s! @* J2 I- p3 N1 N! t如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。 & s v ~6 Z, b# z+ v9 I* N
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如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。 , T4 Z2 R4 h, V5 K( N7 U l
- d5 [6 X- h/ x& [* s. K0 p- e5 a既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外! 0 E3 U; ` p3 l' b. k
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我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其它的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。
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前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。 6 j& `2 [# N+ i2 S8 c
" I9 q/ t1 k0 c5 p% z; G+ k‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了 ‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。 6 v" k" u" A& o/ _9 h
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以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。
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; [) j( B7 i1 D9 t% H我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。
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我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位, 故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。 1 ?" |/ w+ Q2 a6 H( m- y
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大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的; ‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在, ‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是 ‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其它事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。 + T X4 [ Y0 o7 |, p# }& S+ @, p# Z
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大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。
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$ d: R, q5 T0 {" ~% ` }3 d大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。
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大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与 ‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为 ‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学<菩提道次第广论>,等论著中有关修定的章节。
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3 m K- b1 `: Z+ ]4 ?, u$ W$ }观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的,这一点就是我们必须去禅参的章题。 |