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; G2 V& \5 M, X3 F+ B6 p" X 上面说了,十八界是六根、六尘、六识的合称,假如分别细说则很费篇幅,而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述,而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为“见分”和“相分”。所谓见分,就是能缘境的见照作用,自缘其所变的相分。例如,眼睛能够见物,这个能见的作用,就是胜义根的见分,它是无形无相的,也就是所说的见性——能见之性。相分则是由“识”所变现的外境,即心内所现之境,心起时,浮于心前之相貌,也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西,就是因为有胜义根的能见之性——见性,通过浮尘根——眼睛发生作用,由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理,由此一“见”,就迷着这些境相为实有。“你见着没有?”这句话是日常惯用语,但却隐含着一种深意,它反映了凡夫的执相劣根性。见着、见着,一见就着。一见物境,便着在上面离不开了,生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时,是光明相;如果灯火一齐熄灭,大地漆黑一团,又是黑暗相了。所以,明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一着这生灭之相,妄心也就随之生灭不停,所以生死难逃。# _$ `) @5 v9 ^& p d {5 B5 W
前面,我们常用镜和影作比喻。镜一经制成,就能照物,山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有,却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得,且瞬息万变,全属生灭法,镜光才是真常不易的妙体。也就是说,有生灭的皆是尘劳,而自性是无断续、无来去的。于此可知,能见的性是永恒存在的。禅宗有句话:“灼然常见面,相逢不相识”。其意就是指:凡夫对时时在六根门头放光的性,竟然毫不相识。天天用它见物,却执着在物境上转,分别“这是什么?那是什么?”而不知这能见的是什么?!犹如只认影子,而不识镜光一样。光阴似箭,纵然长寿到一百多岁,也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多,但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物,死后眼睛还在,却效用尽失。所能长住不灭者,唯有“见性”——能见的性。人的大患就在于愚昧无知,眼一见相,就被此相所钩牵而昧却“见性”,昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性,眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光,动力是电,而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性,且识其本体是空相,则当下妄念顿除,明心见性,即刻解脱。凡圣之别,全在于认识自己本性与否。见性如此,其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰:“一根既返源,六根咸解脱。”由眼根的论述,便可以推知其余了。; j7 [5 E7 ^' E2 |
佛告诫我们:“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影,都是空相而不可得。教我们醒悟,不要着相,一切放下,即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣,则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理,就法法俱通,一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛,既已明白了这个重要的道理,就应迅速下手修持,学以致用。学而不行,等于没有学。
# m* @ v, d0 K- O; F( R0 Y" [( @& G 释迦牟尼佛早已成佛,为普度众生,故示现为净饭王的太子,十九岁出家,雪山苦行六年,三十岁在菩提树下,夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现,其见性与星光一经接触,就了知这能见的不是眼睛,而是无远不到的见性,当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样,为什么不能成道呢?原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹:“奇哉!一切众生俱有如来智慧德相,但以妄想执著,不能证得。”凡夫因为不识本性,为六尘缘影所作弄,愚痴执著而不知,良可悲也。
8 C% }! n! a0 O! @* O1 X; t 我们明白了无十八界的道理,在修学的时候就不要向外看,不要执著外境,而要时时回光返照,照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么?一旦认识了这个主人公,就象在十字街头撞着亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己,就是我们的真心,也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居,一切的一切,无一不是自性的作用,无一不是真性的显现。而这主人公,虽是万能体,应缘而现相,现出千差万别之现象,自己却是性空无相。正因性空无相故,才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法,现相起用。比如镜子,正因镜中无物,才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢?又如房间,假如房间不是空的,里面堆满了东西,又怎能再搬进来东西呢?所以说,因性空之故,才能显现一切。我们修法证到真性时,才明白《金刚经》所说“凡所有相,皆是虚妄”的真理,也才明白本经所说的“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意识界”的道理。我们能透过现象见到本性,就会知道,眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有,都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相,即不见“能见”,而只见“所见”了,那就空不掉根、尘、识十八界了。
7 E# r1 C' @- R% e9 @9 G, X/ m 曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师,从小出家,跟师父一块读《心经》,当念到“无眼耳鼻舌身意”处,突然用手摸摸自己的面孔,问师父:我明明有眼耳鼻舌身意,为什么《心经》说没有呢?师父猛然一惊,无从解答。因为他也和我们凡夫一样,执相着境,只见所见,不明能见,仍不明经义。所以自愧无能教导,便说:我回答不了你的问题,当不了你的师父,我指你一个地方,到五泄山去礼拜灵默禅师,请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁,便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师,南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里,刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父,要修斋供养。南泉问大众:“来日设马祖斋,未审马祖还来否?”这里要注意这个“来”字。因为佛性是不生不灭、不来不去的,一有来去,就落假相,而不是真相了。南泉禅师这样说话,非常要紧(注意当下)。问题提出来之后,大家皆不能回答。因为你说“来”或“不来”都不对,都落在两边。禅师这样说话,就是要一处不落,这是两面刀,一面杀,一面活,不能有落处,一有落处就不是了。这时,良价禅师从众中走出来,对南泉祖师说:“待有伴即来。”
- h# q9 o1 @: G% z7 j# T 世界上一切都是对待(相对)法。因对待之故,都是假的。有大才有小,有好才有坏。假如没有大,怎么会有小呢?没有好,怎么会有坏呢?所以,相对者都是有生有灭的,都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相,绝对真心是无来无去的,是不生不灭的。所以,洞山说“待有伴即来”。南泉一听,说道:“此子虽后生,甚堪雕琢。”意思是,洞山虽还年轻,二十来岁,但在大众不能下一语时,他却能出头露面说出一句,虽然他的回答还不彻底,还有对待来去,但经雕琢,将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后,却说:“和尚莫压良为贱。”就是说,我本来就是有出息的大人,而不是下贱的佣人,即天然本性本来就是佛,没有什么真假之别。既然没有真假,本来如此,本来是佛,还有什么修,有什么证呢?从良价禅师这句话看,他已经悟到本性天真,不假修证了。但还不究竟,还没有翻过身来,还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法,色受想行识就是妙有真空,一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相,没有形相,却不晓得有形相就是没有形相,所以,还不彻底,还不究竟。9 j) }7 n, f% O
后来,洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说:“顷闻南阳忠国师,有‘无情说法’话,某甲未究其微。”“无情”就是器世间,诸如砖头、瓦砾、山河大地。“未究其微”,就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说:阇黎,这段无情说法的公案,你还记得吗?阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家,就大喝一声:“阿阇黎!”但是良价禅师不明所以,立即回答:“记得。”这已经落实了,已经有所记忆,有东西在了。沩山禅师接着说:你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。7 z9 B, f" ?$ d0 u8 s
有一个僧人问南阳忠国师:“如何是古佛心?”国师说:“墙壁、瓦砾是。”这僧人说:“墙壁、瓦砾岂不是无情?”意思是说,墙壁、瓦砾是没有知觉的,怎么会是古佛心呢?国师说:“是。”这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智,因分别之故,就生出有情、无情的不同。如若不分别,一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆,而无一法可得,又有什么有情、无情呢?因为有法可得,再去分门别类,爱憎取舍,从而烦恼丛生,轮转不息。前面已讲过,我们的身体本来是四大假合而成,也和无情一样。只因真心被无明包裹住,变成了妄心,钻在这个四大假合的壳子里面,执着其为自身,所以才有了妄知。否则,我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗?5 ?& @+ I8 s1 I; i
但这僧不明白这个道理,疑惑地问:“无情还解说法否?”因为佛是说法度生的,古佛会说法,无情既然是古佛心,当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样,总是落在尘境的所见所闻上,而不见能见能闻的性。国师说:“常说、炽然说,无间歇。”无情说法,不是间歇地一时说、一时不说,它自自然然地时时刻刻都在说,说的也不是一点点,而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上,不知道无说才是真说。听到声音了,就是听到;没有听到声音,就是没有听到。其实,没有听到声音也是听到!你听到个没有声音嘛。所以,无说是真说,因“大音希声”之故,最大的声音是没有声音的。说有声可闻,皆非真闻,因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭,故是假;性无断处,故是真。
5 |( t& b) W- l2 G" m 这僧又问:我为什么听不到无情说法呢?国师说:“汝自不闻,不可妨他闻者也。”这是你自己不闻,因为你颟顸佛性,着在有声可闻上了,不知道无闻才是真闻。进一步看,闻无闻者是谁?!听到了没有声音的是谁呢?你说你不闻,但它正在你耳根放光,你为什么不知道呢?你听到个无声,难道不是听到了吗?闻个无声,不是正闻吗?听到有声时,你就跟着声音起分别了,跟着声音跑了。而这个无声、无分别时,正是你的闻性现前之时,所以是真闻。你自己不闻,不能妨碍那个能闻的啊!这是骂他、喝斥他,也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时,你却说不闻,是你自己不机灵、不明白,可闻性还是清清楚楚地在啊!
+ D2 s" O, g) E3 M* y. y 这僧又继续追问:什么人能闻无情说法呢?其实尽大地无一人不闻。哪个不闻?哪个没有闻性?!你只要不执着在声响上,哪个不是闻性昭昭啊!只是你自己眼光不瞥地。国师说:“诸圣得闻。”意思是:圣人可以听得到,你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的,因为人人本来都是佛,法身无相,凡圣不立,哪还有什么圣不圣呢?国师也是被这僧追问得紧,暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道:“和尚还闻否?”你自己能听得到吗?因为国师说“诸圣得闻”,那么正好给你一下。这样一问,不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻,则是自个赞自己;如说无所闻,那你就不是圣、不是国师了。国师说:“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接着又问:“和尚既不闻,怎知无情会说法呢?”这一句问得很好,很有力,用国师的枪反过来戳国师,使国师没有回避之处。国师则回答:“赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得到,我就是圣人了,你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的,但国师自有转身处,“赖我不闻”这一着很巧妙!这种答法就是禅师家回声吐气的方法,就象我们打太极拳推手,能够方便转化掉对方的劲力。' I8 L5 l' P- j5 D5 @
凡有言说,皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻,无说无闻才是真说真闻,所以,有说有闻就不是真说真闻了。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢?因为本来无法可说,本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法,那正是执着在人相、我相上了。
7 {3 m& X3 Z: @* X' @$ [) Z8 Y% S 唐朝的庞居士,听一个座主讲《金刚经》。当讲到“无我相、无人相”时,庞居士问他:“座主!既无我、无人,是谁讲、谁听?”既然无我相、无人相,那么谁说法、谁闻法呢?正所谓:无说无闻,才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》,却只是记些义理名言,不能将义理落在实处,在这个地方就透不过去,竟然无话可答了。庞居士说:“某甲虽是俗人,粗知信向。”座主说:“只如居士,意作么生?”庞居士说了一个偈子:“无我复无人,作么有疏亲?劝君休历座,不似直求真。金刚般若性,外绝一纤尘。 |